英国哲学（1648-1715）
托马斯·霍布斯（1588-1679）
672
从这些理论上假设的“自然状态”，在霍布斯的观念中，人的突出是因为他们愿臣服在一个共同的力量下。这就是卢梭众所皆知的论文题目，所谓的“社会契约”理论，但在霍布斯的时代，卢梭的这套理论不合时宜。弥尔顿在他的短论《论君主和官长职权的享有》(“On the Tenure of Kings and Magistrates”，1649年）中，把这个契约定为国王与他的子民之间的一项协议——子民臣服于他，而他必须正当地履行他的责任。
680
霍布斯的政治哲学是以查理为名，再次唱出马基雅维利的论调。这种哲学出现于英国的亨利八世、伊丽莎白女王及法国的亨利四世、黎塞留的成功的专制王权时代，毫无疑问地得到公爵们及受君王荫护的人的支持。这种哲学最直接的结果和影响，可从大家高兴地替斯图亚特王朝复辟，及仍旧宣布无限制王权，并结束了残破的无政府这一点上得到证实。但一些读过霍布斯的书的英国人认为：如果同意那些“鄙陋”的野蛮人去建立政府，人们就必须由这个假设，更进一步地同意他们有权制衡它、动摇它。所以，1688年的“光荣革命”时，专制王权的理论在国会没有宣布前就没落了，而且很快就被洛克宣扬的限制王权和分散的自由主义哲学取代。
霍布斯最有力的影响就是他的唯物思想，霍布斯主义同知识分子渗人了整个职业和商业阶层。恼火的本特利在1693年的报告中说：“不但所有的酒店、咖啡屋，就是威斯敏斯特教堂大厅（国会）和每个教堂，都充满了那些话。”许多在政府中做事的人私下都接受它，公开场合却表示只有傻子才会破坏教会对社会控制的益处，而不提霍布斯主义。在法国，唯物哲学也影响了皮埃尔的怀疑主义，到了拉梅特里（La Mettrie)、霍尔巴赫（Holbach）、狄德罗等人时则有了更大胆的发展。
哈灵顿的乌托邦
681
霍布斯为走向末路的君主政体辩护时，哈灵顿却主张一个民主的乌托邦。1656年，哈灵顿给伦敦咖啡屋里的人们，提出了他的著作《五洋共和》（The Common Wealth of Oceana)。
682
济解释历史。哈灵顿说，政治的优势自然而正确地随着经济的优势来到，只有在这种情形下国家才能享有稳定。
683
他理想的乌托邦比其他人的要实际些，而且他的乌托邦中的大部分理论已经实现。在他的理论中有一个缺憾，就是将土地认为是财富的唯一形式。哈灵顿提到了工商业财富的力量，但他没有预见它们在政治权力中仍占有一席之地。他可能也觉得工商业的财富归根结底属于土地财富的一部分。政府授予的特许权的渐渐增多，不记名投票，都符合他的希望，虽然在英国拒绝采用公职的轮流法以免经验无法累积，但美国国会采用他的方法，做定期性的选举。洛克、孟德斯鸠、美国的政治家都赞成他的政府分权之说。
自然神论者
683
历史、地理、科学知识的扩展，加强了人们对宗教的怀疑。每天都有一些旅行家或历史学家说远方国家有着与基督教完全不同的宗教与精神，却十分有美德而且不嗜杀人。提倡机械宇宙观的虔诚的笛卡儿和牛顿，更使基督的见证变得无影无踪，在自然界找出的定律也使神迹变得难以让人接受。哥白尼理论渐渐获得胜利、伽利略戏剧性地继续推展，使信仰逐渐崩溃。许多基督教神学家大胆地用理性证明教义，反而使教义愈显脆弱。
684
知识阶层试图与一神论妥协，即“自然宗教”或自然神论。一神论者怀疑基督与教父的平等性，但他们一般相信《圣经》的神圣权威。拥护自然神论的宁愿将《圣经》孤立而限制信仰于上帝和不朽。无神论者主要的活动在英国，他们只要求单独信仰上帝，而将上帝作为自然的同义词，或笛卡儿学说和牛顿学说中宇宙大机械的原始推动者。
689
自然神论的运动在英国仍被人不断推动着，诸如威廉·惠斯顿、廷德尔、托马斯·查布和米德尔顿，又通过博林布鲁克和哲士沙夫兹伯里，最后到了吉本和休谟。自然神论因被指为助长民主观念，所以不受统治阶级的欢迎，它最直接的影响是使当时的宗教信仰日趋没落。
洛克（1632-1704）
700
“政府，”洛克说，“除了保护人民的财产外，没有其他的目的。”在这个世界上，当食物是自然生长出来，人们不必辛苦耕种，只靠野生的食物就可以维生的时候，才有原始的共产主义存在。但一旦有了劳工的出现，共产主义就自然地结束了，因为人的天性很自然地会要求他自己独立的财产，以及他的劳动所得。因此，所有成果“99%”都靠着工人。（在此，洛克提出了社会主义的一个基本的教条。）文明因劳工而进步，因此也因劳工产生的财产制度而进步。理论上说，没有一个人应该拥有他所用不完的财产，但钱的发明使那些收获产品有剩余时，他可以卖掉它们。从这方面开始出现了彼此不均的发展，我们可以看到关于针对财产集中的批评。但洛克不能批评它。洛克认为尽管财富分配不平均，为了文明的延续和社会秩序的安定，政府仍应该以保护财产为其首要目的。“人们在财产方面的最高权益，非经同意不可剥夺。”
在这个理论基础上，洛克不同意任何革命引起的财产没收或充公。但是，作为一个“光荣革命的先知和发言人”，他不能否认人民有权推翻政府。“当人民财产自由被非法地压榨时，人民就没有听从政府的义务。”因为，政府的结束对人类有好处。可是，对人类最有好处的又是什么呢？是人民应该永远生活在无所拘束的暴君统治下，还是只要统治者超出了他的权力范围或破坏了保护人民财产的诺言时，人民就推翻他呢？洛克认为只要为了财产的安全，革命就是神圣的。世俗化的推进使关于神圣的定义和内容都改变了。
洛克在政治思想上的影响，在马克思出现以前，一直都呈现巅峰状态。
701
批评家们嘲笑洛克所说的政府由自然状态下自由人的同意而成立，一如当时洛克嘲笑菲尔默以父权亚当和上帝为政府的来源一样。“天赋人权”只是假说，只是理论上的东西，在没有法律的社会中唯一的天赋人权是过人的力量，一如今天国家之间一样。但在文明中的权力是个人以不妨害团体为原则。对自由的要求由多数党来统治，可以在小团体中适用，但通常团体都是由有组织的少数人控制，而且现在的政府也担负起保护财产外更多的责任。
洛克的观念于1729年由伏尔泰从英国传到法国，孟德斯鸠于1729年至1731年访英时也有了那些观念。在卢梭及法国大革命时代人的口中，都可以听到那些观念，在1789年法国立宪会议所拟的《人权宣言》(Declanation of the Rights of Man）中也有充分的表现。美国殖民者向乔治三世的王朝叛变时，他们用来表示独立宣言的观念的句子，甚至所用的词，几乎采自洛克。洛克提到的那些人权，后来成为美国宪法中第一次十条修正案的《人权法案》。他的政府分权理论，加上孟德斯鸠补充的司法权，成为美国政府的形式。他最挂念的财产问题也得到美国立法的保障。他论宗教宽容的论文，使政治与宗教逐渐分离，而且逐渐有了宗教自由。在政治哲学史中很少有人像他这样影响深远。
心与物
702
洛克的结论是，所有的知识——包括对上帝的观念和是非观念——都自经验而来，而且不是伴随心智与生俱来的。他知道，他这样坚持经验的立场，一定会冒犯他的许多朋友，因为他们都认为道德需要宗教的支持，如果道德与宗教的基本观念被认为不是来自尊贵的上帝，那么它们将被看轻。
703
笛卡儿曾说过我们天生就有关于上帝的观念，洛克则不以为然——在某些部族中就找不到有这种观念，所以最好别相信天赋的观念，把我们对上帝的信仰建立在“它可以超乎平常的智慧与力量……从它所有的创造中”。也就是说，将我们对上帝的信仰建立在经验上。
707
达朗贝尔在《百科全书》的序言中赞扬洛克，认为他创造了科学的哲学，好比牛顿创造了科学的物理学一样。无论他对正统的态度如何，《人类悟性论》一书已建立了理性的经验主义，这使精神无需求的假设完全被抛弃，而且也开始对上帝运用同样的推理方法。
718
霍布斯是横跨无心旷野上的一座桥梁，牛顿是杠杆，借着他机械论也影响了神学，洛克则是现代哲学渐趋明朗的开端。由这四个人的四重奏，加上休谟的协助，英国开始在法、德产生巨大的影响。法国此时的思想家，不如英国这些人深刻及有开创性，却更为耀眼杰出，一则因为他们是高卢人，一则法国有更严格的检查制度，迫使他们将本质融于文体形式中，以及机智地运用他们的智慧。1726年，伏尔泰来到英国，他回到法国时，带回了牛顿、洛克、培根、霍布斯的思想及思想上的其他影响。此后半世纪的法国都用这些科学与哲学的武器扫除迷信、愚昧思想和无知。
法国的信仰与理性（1648-1715）
笛卡尔主义的兴衰
719
笛卡儿的知识本身包含三个方面：其一为怀疑论，作为一切哲学的序曲；其二是外在世界的宇宙机械论主张；第三是对传统信念的欢迎。他将上帝、自由意志和不朽的观念，从旋涡中拯救出来。笛卡儿自怀疑论始，而终于对神的虔诚，因此他的门生、继承人可以取其任何一个方面。
720
18世纪，几乎任何一度得胜的理论都不存在了，除了将外在事物囊括为物理和化学定理外。每项科学的新发现似乎都支持了笛卡儿的宇宙机械论，但又都在打击笛卡儿派的神学。亚伯拉罕、伊萨克、雅各布的上帝，在笛卡儿描绘的宇宙观中都毫无置喙余地，他们的基督亦然。在他们的心目中，所有的只是一个懒神，它是这个世界的原始推动人，然后又隐去了，这只能从笛卡儿学说的直觉中才能感觉到他的存在。他不是《旧约》中所称的全能而令人敬畏的上帝，也不是《新约》中慈悲的天父，而是自然神论的神，没有个性、没有功用、不太被重视，却臣属于不变定律之下的上帝。这样一个无用的上帝，谁会去向他祈祷呢？
726
偶然论是介乎笛卡儿和斯宾诺莎思想之间的。笛卡儿认为物是机械论，心则是意志自由。马勒伯朗什以为只有上帝才是精神行动的唯一根源。斯宾诺莎和马勒伯朗什差不多，都推崇上帝，也同意他的说法，认为心智和物质都是由一造物力量造出的。但斯宾诺莎认为处处皆有神，而宣扬泛神思想，“上帝或自然”形成了他的哲学，也形成了启蒙时代的哲学。
皮埃尔（1647-1706）
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皮埃尔勇敢地涉及历史上最困难的一个问题：自然伦理是否可能存在？道德标准在除去超自然信仰的支持后是否能维持下去？无神论是否会败坏道德？皮埃尔说，假如是的话，则从遍布欧洲的罪行、贪污和不道德中，我们可以下结论说，大部分的基督徒都是秘密的无神论，犹太教徒、穆斯林、基督徒和异教徒在信仰上有所不同。表面上的宗教信仰对行为绝少有影响，因为欲望和狂热要比信仰强烈。基督教的教条对欧洲人的勇敢观念和荣誉感有些什么影响？这些概念大为赞扬那些毫不迟疑对侮辱、伤害加以报复的人，以及长于战争、发明无数武器以助攻伐的人，“异教徒从我们手中学会使用更佳武器。”皮埃尔下结论说，一个无神论的社会，其道德不会比一个基督教社会差。使我们安分守己的，并非是对地狱那种虚渺、不确定的恐惧，而是对警察、法律、社会人士的指责和耻辱及吊问者的恐惧，除了这些世俗的约束外，便是一团混乱。将这些保留下来，无神论社会便能存在。
733
因为，既然人性在每个时代中总是一样的，它继续以其贪婪、好斗、情欲等本性，造成扰乱社会的问题，使乌托邦的理想夭折。人类不会从历史上得到教训，每个时代的人都表现了同样的情欲、妄想与罪行，因此民主越彻底，错误也更大。让那些忙碌、没有知识、易冲动的群众选择统治者和政策，等于是国家的自杀。即使是在民主的外表下，某种程度的君政也是需要的。进步也是一种妄想，我们错把运动当作进步，实际上它们可能只是前后摇摆而已。我们充其量只能希望有这么一个政府，它虽然被贪污与不完美的人掌控，却能给我们法律与秩序，好让我们安全地培植我们的园地，静静地追寻我们的学问与嗜好。
735
总括来说，18世纪的法国哲学是皮埃尔的爆发性拓展。随着霍布斯、斯宾诺莎、皮埃尔、丰特内尔，17世纪基督教和哲学之间展开了一场历久艰苦的战斗，带来了巴士底狱的崩溃及一场理性女神的飨宴。
丰特内尔（1657-1757）
739
丰特内尔在《古今别话》（1688年1月）一书中采取了较为乐观的看法。在此，他做了一个有益的区分，在诗歌和艺术方面不曾有可见的进步，因为这些是依赖情感和想象的，是世世代代几乎不会改变的。但在科学和知识上，则出于缓慢的积累之故，我们可能超越前人。
如此，丰特内尔构成了他的进步理论——《事物的进步》。一如百年后的孔多塞（Condorcet)，他认为这个进步在将来是无可限量的，此处已出现“人类无可限量地臻于完美的可能”。进步的观念已全面传播开来了，经过18世纪而变成了今日思想的利器之一。
斯宾诺莎（1632-1677）
747
这篇雄辩滔滔的小论文，也说出斯宾诺莎思想的目标，及他对科学和哲学的了解。“我希望把所有的科学引向一个方向或一个目标，即尽可能地为人类的完美努力，这么一来科学上每一件不能做此种努力的事物，都必须斥为无用。”这和我们听到的培根的论点有很大的不同。科学的进步，如果只是增加人类对事物的控制，而不曾改善他的性格和愿望，就是一种病症。因此，这一现代哲学的经典大作要被称为《伦理学》，而不管其冗长的形而上学的开端，也因此，其中有那么多篇幅用以分析人类被愿望所桎梏，并由理性解放。
752
校订《圣经》时，斯宾诺莎面临基督徒与犹太人之间的根本争端。基督徒不奉《摩西律法》，是否背叛基督？他认为《摩西律法》是给犹太人在他们自己的国家内遵奉的，不是给别的国家，甚至也不是给住在异国的犹太人。唯有《摩西律法》中有关道德的法律（如十诫）才有永久而普遍的有效性。
766
一贯与运动，似乎是心仪神往和历久弥深的。在《伦理学》卷一，他完成了神学体系与科学形而上学。他觉得，在规律的世界中，任何典籍，无论再高贵、再华美，也不及神的启示伟大。科学家研究的规律，即便是最平凡的细节，都在阐明启示，因为“我们越了解单独的物体，我们也就越了解上帝”。斯宾诺莎似乎觉得，他已接受并出迎哥白尼潜存的挑战——以宇宙有价值的措辞，再去理解神性，而今已进一步地显示。斯宾诺莎的观点是，科学与宗教已不再抗衡，它们实为一体。
767
换言之，我们所谓的意志，只是欲望的总和和运动。“论及欲望……我认为，人类所有的努力、冲动、欲念和意图，并非经常与忽此忽彼、游离不定的另一者相对立。”深思熟虑是躯体和思想对于不同欲望的交叠支配，直至其中一欲望证明是强有力的，继续维持一致的心理状态，以转移至动作。显然（斯宾诺莎说）并无所谓的“自由意志”，任何实际的意志，只是最高的欲望而已。我们无外在阻碍，而得以表明本性和欲望的程度时，我们才是自由的，我们是我们自己的欲望。恰如一颗飞跃于空中的石头，心想依自己的意志而运动。
768
决定论是不含神学的宿命论，其取代了上帝的原始轮回。斯宾诺莎深深接受机械论的逻辑，他不像笛卡儿，只限定于人群与动物，他也将之用于心灵，正如他一直以心灵和躯体为“一”一样。他论定躯体为一机械，却反对决定论认为道德无效或不真。道德家的告诫、哲学家的理想、公众谴责的耻辱及法庭的处罚等，不但仍具有价值而且是必需的，它们深深嵌人到每个人的生命和经验中，也深人造成其欲望及决定其意志的原因中。
769
我们用自己的欲望来审度万物，“我们不努力、期望、寻求或渴望任何东西，是因为我们认为如此是好的。我们审度一件东西是好的，是因为我们对它有欲望”。“我以为，所谓好，是我们确知其有益于我们。”这与边沁（Bentham）的功利主义如出一辙。
770
情绪变为激情时，由我们对它本源和意义的似是而非的观点，而使它外在的原因控制了我们的感觉和反应，如处于憎恨、愤怒、恐惧等情况时便是。“心灵受制于激情的多寡，应视其适应于观念的多寡。”一个理解力与思考力贫乏的人，特别容易受制于激情。斯宾诺莎的经典之作《人性枷锁》（Of Human Bondage），便是对这种人物的描述。一个行为暴烈的人是最激情的，外在刺激将冷静思考一扫无遗。“外在因素以许多方法来逼迫我们，就如同逆风逼迫浪花一样。我们颤抖，同时对我们的结局和命运懵然无知。”
771
由于我们还留有一些本性，因此永不能完全控制“物性”，并因为情绪是我们运动的力量，理智只能是微光而非烈火。
然而，利用死后奖惩的想象以激励道德，不但是在鼓励迷信，也最不适合于一个成熟的社会。德行同时应该也是它自己的褒赏，如果我们欲将之界定，则它像是一个有能力、有智力、有体力的男子汉，而不是一个唯唯诺诺、低声下气、畏首畏尾的懦夫。斯宾诺莎愤懑于基督教视生为泪水之谷，视死为天堂、地狱之门。他觉得，“一个自由人，绝不去想死亡之事，他的智慧是用在人生的沉思，而非死亡”。
772
其基本观点可由此句看出：“感情者，即当激情不再为激情，这一瞬间，我们对其形成的一种明晰可辨的观念。”就是说，外在事件环绕我们的感情，可借知识将激情转为自制的感情，迨其原因和本质变得清晰，而经记忆的经验，使其活动的结果得以预见。清理我们感情状态的方式之一，是观察使其成为自然因和自然果的事件。“心灵了解到万物皆必然时，即便有更强的力量于感情之上，也比较不被动。”一个人能想到自然和必然时，其必不至于激情化。若视犯过者为不能控制其环境的结果，则恼羞之怒也将平息；若视死亡为自然事，则对双亲谢世之痛也将稍敛。“努力于求知，是美德的不二法门。”斯宾诺莎认为此语使我们少受制于外在因素，而增加我们的自制力。知识即力量，而力量的最佳最有力形式，便是我们自己的力量。
774
斯宾诺莎认为，上帝是宇宙本身的基本实物与永恒律则，这一“上帝的智爱”非卑屈地邀宠于某种天神，而是明智而情愿地调适我们的观念，及引出万物的原质与世界的秩序。敬畏上帝的意志和知其然地接受自然律则，是合二为一的事。正如数学家视世界为一数学规则的部分时寻得的某种敬畏和狂喜之情一样。哲学家在默想伟大的宇宙静静地在宇宙律则的旋律中运作时，也会激起无比的乐趣。由于“爱是与外在原因的观念同在的乐趣”，因此我们由观察宇宙而获得了乐趣——也得之于我们自己——激起了对上帝的爱，并以其为一切的秩序与生命。“爱以快乐完全地充实了心灵，使之达到永恒与无限的存在。”这是对其自身原质必然结果的世界——上帝原质的——的观察，是圣者心灵的本源，它引其至于认知、明了有限性，接受并挚爱真理的平和。
斯宾诺莎的灵魂中融合了数学与神秘说两种成分，他仍不认为上帝精神能因人的爱而反照，或以神迹而灵验。在他孤独的哲学高空里，一直在寻找宇宙中可接受他敬爱和自信的东西。这位温文尔雅的异教徒，曾视宇宙为一个几何图解，最后终止于对蕴含上帝内万物的理解和专注，并因后裔的纷争而成为沉醉于上帝的“无神论者”。
775
因为人类的本性是政治的素材，斯宾诺莎觉得，研究一个国家当始于考虑人类的基本性格，如果我们去想象在社会组织以约束力、道德力和法律陶冶之前的人类，则我们对其了解将更真切些。倘使我们记得，在全然地或勉强地顺服于社会影响的情况下，他仍然被那种不法的冲动所搅动——这种冲动在“自然状态”中只能被对敌对势力的恐惧所抑制，则我们对之了解或将更真切些。斯宾诺莎与霍布斯一样，假定人类曾处于以上情况中，他对人类野性的设定，几乎与《利维坦》一样黑暗，在“罪恶之园”（Garden of Evil）中，个人的力量就是公理，并无罪可言，因为根本没有法律；也没有公正、偏私及对错可言，因为根本没有道德戒规。
依据“自然权力”——就“自然”是一种外于社会法治的观点来看——每个人的生存，在于其有能力自持与自保。而这仍为其同类和国家获取，所以人类会以其“自然权力”去役使或食用动物。
780
斯宾诺莎信任理智是他唯一的不当，他表示他对人类能理解上帝或基本实存与宇宙律则拥有信心。他一再宣称他能证明其理论，可以有解决所有问题和阻碍的信念。逻辑要怎样才算是知识的利器，一种探寻心灵的启发工具，而非世界的构造体呢？因此，决定论必然的逻辑，将意识降为一种副现象——即便没有它，由于因果关系而使肢体产生的心物活动仍会继续运作。但是，也没有一物会比意识更实在、更深刻，逻辑清楚之后，神秘仍然难以说明。
782
诸哲学家中，我们之所以特别钟爱斯宾诺莎，因为他是一位圣者，因为他著述并实践哲学。他拥有并包容了伟大宗教沤歌的美德，自从不许以科学之词去想象上帝以后，他找到了另一所非宗教的家。回首那奉献的生涯与缜密的思想，便感到其高洁的品质在鼓励着我们仔细地去思索人类。
莱布尼茨（1646-1716）
783
斯宾诺莎和莱布尼茨两人的性格和思想有天壤之别。前者是一个孤独的犹太人，为犹太教所不容，又不愿接受基督教，穷困地住在一个小阁楼里，只完成了两部书，慢慢地发展出一套大胆独创、离弃一切宗教的哲学，44岁就因肺病而死。后者则是一个通晓世故的德国人，忙着周旋于政治人物和宫廷之间，足迹几乎遍及整个西欧，接触到有关俄国和中国的知识，同时接受新教与旧教，欣然接受并利用了许多思想体系，写了约50篇的论文，极度乐观地拥抱上帝和这个世界，足足活了70岁。和前者唯一相同之处，是死后葬礼的冷清。就在同一个时代，世上出现了近代哲学里的两个极端。
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因此，无论好坏，17世纪奠定了近代思潮的初基。文艺复兴着重的是古典文物、天主教礼仪和艺术。宗教改革是在原始式的基督教和中古教条之间进行的。在此关键性时代，自伽利略到牛顿，自笛卡儿到皮埃尔，自培根到洛克，把世界带向一个未知的将来，那将来有着自由的种种威胁。17世纪，可能比称为理性时代的18世纪更可称为理性时代，因为，虽然那时的思想家只是一小群人士的呼声，但他们表现得睿智中庸，对理性和自由的界限和困难，比法国启蒙时的那种激动有更深切的了解。但不管怎么说，现代历史中最伟大的戏剧已演完了第二幕，其余的正在进行，直到完成。
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